Il ne me l’a point demandé, pourtant il aurait pu, tellement j’ai côtoyé ses écrits sans en être un spécialiste. Au Cameroun, le nom fait peur à plus d’un universitaire, « hermétique » disent certains, « ouvert » disent d’autres, « intellectuel médiatique en diable » pour les journalistes de la presse écrite au Cameroun.

Il faut chercher dans les médias internationaux pour avoir la voix et l’image en mouvement de cet homme de 59 ans en juillet prochain. Et pour cause ! Il n’a pas mis les pieds au Cameroun depuis 18 ans tout calcul fait, pourtant il vit sur le continent en Afrique du Sud après avoir vécu au Sénégal. Lui c’est Joseph-Achille Mbembe, fils de Malandé pas loin d’Otélé dans la région du Centre Cameroun. Allez savoir s’il est de la Mefou Akono ou du Nyong Ekelé ? Place est ouverte pour les querelles sans fin, seconde religion au Cameroun après le football. Joseph-Achille Mbembe a été élu à l’Académie Américaine des Arts et des Sciences comme « historien étranger » en même temps que le géographe nigérian Akim Mabogunje de l’Université d’Ibadan, de Takeshi Hamashita de l’Université de Sun-Yat Sen/Toyo Bunko de Chine professeur d’histoire de l’économie, Salima Ikram de l’Université américaine du Caire, pakistanaise égyptologue née en 1965. Ces noms peuvent ne rien dire au commun de nos lecteurs mais chacun d’eux a un apport considérable dans la redéfinition de la recherche en ce 21ème siècle. Notre compatriote Joseph-Achille Mbembe élu membre honoraire étranger de cette auguste institution siègera aux côtés de Romano Prodi, Ghassam Salamé qu’il a connu comme enseignant de relations internationales à Sciences Po Paris quand il fit son DEA en 1987.

MIMÉTIQUE. L’historien et désormais académicien camerounais Joseph-Achille Mbembe, éminent théoricien surnommé « le griot de la post-colonie des sciences humaines », a annoncé lui-même via les réseaux sociaux son élection en ces termes : « Just heard that I have been elected as a foreign member of the American Academy of Arts and Sciences (2017). The other new members (that I know of) are Chimamanda Adichie and the geographer Akin Mabogunje.

I should add that, not having applied for anything, I was totally unaware that I was under consideration by this august assembly!”

Largement traduite, souvent admirée hors de son pays, comme aux Etats-Unis, au Sénégal, en Afrique du Sud où il réside depuis 2000, au Canada où il compte de nombreuses relations dans les universités, ou en France y compris au sein du patronat français, l'œuvre de Joseph-Achille Mbembé reste assez mal connue du grand public au Cameroun « Pour un intellectuel qui a longtemps été considéré comme un auteur à contre-courant et atypique, l'élection à l'Académie est une forme de reconnaissance » dit le Père Eloi Messi secrétaire général académique de l’Université Catholique d’Afrique Centrale à Yaoundé. Les deux hommes ont une amitié vieille de 40 ans ! La presse écrite et cybernétique, elle ne l’oublie pas, lui qui est régulièrement sollicité, invité à donner son point de vue sur la situation politique du Cameroun mais relevons le pour le déplorer, jamais sur le cheminement de sa pensée intellectuelle ou sur l’héritage qu’il compte léguer à la postérité. Nous pouvons lire essentiellement sur les réseaux sociaux la fierté « des hommes et femmes du 237 » à l’égard de Joseph-Achille Mbembé qui n’oublie pas qu’il est Camerounais puisque de temps en temps on lit un mot de remerciement de lui, adressé aux « compatriotes ».

Joseph Achille Mbembé c’est avant toute chose l’historien spécialiste de l’Union des Populations du Cameroun (UPC) aux côtés de Joseph Richard qui fut à l’origine de son installation aux USA, c’est la voix contemporaine de Ruben Um Nyobè considéré à tort ou à raison comme le père du nationalisme moderne du Cameroun et véritable artisan de l’indépendance du Cameroun.

Joseph-Achille Mbembé a commencé sa carrière au sein de la Jeunesse Estudiantine Chrétienne (JEC) où il tient les rênes du journal du mouvement, Au Large. Ensuite il va tisser sa toile en partant de l’histoire pour embrasser toutes les sciences sociales qui le fascinent : anthropologie, sociologie, philosophie, religion, psychologie et théologie. Il n’est pas rare de le retrouver dans la posture des pairs du structuralisme et/ou du post-structuralisme, c’est dans ce sillage que se forge pour lui l’histoire de la post-colonie.

Parole dite : La configuration intellectuelle connue dans le monde anglo-saxon sous le vocable d’« études postcoloniales » ou de « théorie postcoloniale » se caractérise par son hétérogénéité, et il est difficile de résumer en quelques mots ce qui en constitue l’originalité.

Peut-être faut-il commencer en précisant qu’elle n’a pas grand-chose à voir avec la caricature que le chœur des repentis a fait du « tiers-mondisme » en France. Il s’agit, en vérité, d’une pensée à plusieurs entrées, qui est loin d’être un système parce qu’en grande partie, elle se fait elle-même en même temps qu’elle fait sa route. Voilà pourquoi, à mon avis, il est exagéré d’en parler comme d’une « théorie ». Tributaire à la fois des luttes anticoloniales et anti-impérialistes d’un côté, et, de l’autre, des héritages de la philosophie occidentale et des disciplines constitutives des humanités européennes, elle est une pensée éclatée, ce qui fait sa force, mais aussi sa faiblesse. En dépit de son éclatement, il est possible de relever certaines manières de raisonner,

ou certains arguments propres à ce courant de pensée, et dont la contribution à une lecture alternative de notre modernité est considérable.

J’évoquerai pour commencer la critique, non pas de l’Occident sui generis, mais des effets d’aveuglement et de cruauté induits par une certaine conception – je dirais coloniale – de la raison, de l’humanisme et de l’universalisme. Cette critique se distingue de celle qui fut faite en son temps par les courants existentialiste, phénoménologique et poststructuraliste dans la France de l’après-guerre. Certes, la problématique de l’autocréation et de l’autogouvernement est sa préoccupation majeure. Mais sa démarche ne s’inscrit pas entièrement dans la problématique de la « mort de Dieu » selon Nietzsche. Elle se démarque, sur plusieurs plans, de l’idée sartrienne de « l’homme sans Dieu » qui prend la place laissée vide par le « Dieu mort ». Elle ne souscrit presque pas au thème foucaldien selon lequel « Dieu étant mort, l’homme est mort aussi ».

Elle met, en revanche, le doigt sur deux choses. En premier lieu, elle met à nu aussi bien la violence inhérente à une idée particulière de la raison que le fossé qui, dans les conditions coloniales, sépare la pensée éthique européenne de ses décisions pratiques, politiques et symboliques. Comment, en effet, réconcilier la foi proclamée en l’homme et la légèreté avec laquelle on sacrifie la vie, le travail des colonisés et leur monde de significations ? C’est, à titre d’exemple, la question que pose Aimé Césaire dans son Discours sur le colonialisme.

D’autre part, la pensée postcoloniale insiste sur l’humanité-à-venir, celle qui doit naître une fois que les figures coloniales de l’inhumain et de la différence raciale auront été abolies. Cette espérance dans l’avènement d’une communauté universelle et fraternelle est très proche de la pensée juive, du moins telle qu’elle se donne à voir chez Ernst Bloch, voire Walter Benjamin – la dimension théologico-politique en moins.

Cela dit, la critique postcoloniale se déroule à plusieurs niveaux. D’une part, elle déconstruit, comme le fait Edward Said dans Orientalisme, la prose coloniale, c’est-à-dire le montage mental, les représentations et formes symboliques ayant servi d’infrastructure au projet impérial. Elle démasque également la puissance de falsification de cette prose, en un mot la réserve de mensonge et le poids des fonctions de fabulation sans lesquels le colonialisme en tant que configuration historique de pouvoir eût échoué. On apprend ainsi comment ce qui passait pour l’humanisme européen chaque fois apparut, dans les colonies, sous la figure de la duplicité, du double langage et du travestissement du réel.

De fait, la colonisation ne cessa de mentir à son propre sujet et au sujet d’autrui. Comme l’explique très bien Frantz Fanon dans Peau noire, masques blancs, les procédures de racialisation du colonisé constituent le moteur de cette économie du mensonge et de la duplicité. Pour la pensée postcoloniale, la race constitue en effet

la région sauvage de l’humanisme européen, sa bête. Pour reprendre les termes de Castoriadis s’agissant du racisme, je dirai que la bête dit à peu près ceci : « Il n’y a que moi qui vaut. Mais je ne peux valoir en tant que moi que si les autres, en tant que eux, ne valent rien. »

La pensée postcoloniale s’efforce donc de démonter l’ossature de la bête, de débusquer ses lieux d’habitation privilégiée. Plus radicalement, elle se pose la question de savoir ce que c’est que vivre sous le régime de la bête, de quelle vie il s’agit et de quel type de mort on meurt. Elle montre qu’il y a, dans l’humanisme colonial européen, quelque chose qu’il faut bien appeler la haine inconsciente de soi. Le racisme en général et le racisme colonial en particulier constituent le transfert, sur l’autre, de cette haine de soi.

Il existe un deuxième niveau de la critique postcoloniale de l’humanisme et de l’universalisme européens que l’on pourrait qualifier, si le terme n’avait pas fait l’objet de tant de malentendus, de biopolitique. En effet, la figure de l’Europe dont la colonie (et avant elle la « plantation » sous le régime de l’esclavage) fait l’expérience et dont elle devient petit à petit familière est loin d’être celle de la liberté, de l’égalité et de la fraternité. Le totem que les colonisés découvrent derrière le masque de l’humanisme et de l’universalisme, ce n’est pas seulement un sujet très souvent sourd et aveugle. C’est surtout un sujet marqué par le désir de sa propre mort, mais en tant que cette mort passe nécessairement par celle des autres ; en tant qu’elle est une mort déléguée. C’est également un sujet aux yeux duquel le droit n’a rien à voir avec la justice, mais est au contraire une certaine manière de provoquer la guerre, de la conduire et de la pérenniser. C’est enfin un sujet pour qui la richesse n’est qu’un moyen d’exercice du droit de vie et de mort sur les autres. Du coup, on pourrait dire de la pensée postcoloniale qu’elle est, non pas une critique du pouvoir dans le sens où on l’entend généralement, mais de la force, une force qui ne sait pas se transformer. Une fois de plus, c’est Fanon qui, mieux que quiconque, rend compte de cette espèce de force nécropolitique qui, en transitant par la fiction, devient malade de la vie, ou encore, dans un acte de réversion permanente, prend la mort pour la vie et la vie pour la mort. C’est la raison pour laquelle la relation coloniale oscille constamment entre le désir d’exploiter l’autre (posé comme racialement inférieur) et la tentation de l’éliminer, de l’exterminer.

La troisième caractéristique de la pensée postcoloniale est d’être une pensée de l’enchevêtrement et de la concaténation. C’est notamment ce que dévoile sa critique de l’identité et de la subjectivité. De ce point de vue, elle s’oppose à une certaine illusion occidentale selon laquelle il n’y aurait de sujet que dans le renvoi circulaire et permanent à soi-même, à une essentielle et inépuisable singularité. Au contraire, cette pensée insiste sur le fait que l’identité s’origine dans la multiplicité et la dispersion ; que le renvoi à soi n’est possible que dans l’entre-deux, dans l’interstice entre la marque et la démarque, dans la co-constitution. Dans ces conditions, la colonisation n’apparaît plus comme une domination mécanique et unilatérale qui force l’assujetti au silence et à l’inaction. Au contraire, le colonisé est un individu vivant, parlant, conscient, agissant, dont l’identité est le résultat d’un triple mouvement d’effraction, de gommage et de réécriture de soi.

Au demeurant, comme le suggère Gandhi lui-même, l’universalisation de l’impérialisme ne s’explique pas seulement par la violence de la coercition. Elle est aussi la conséquence du fait que beaucoup de colonisés acceptèrent, pour des raisons plus ou moins valables, de devenir les complices conscients d’une fable qui les séduisit à plusieurs égards. L’identité du colonisé comme celle du colonisateur se forme au point d’intersection entre l’ellipse, le décrochage et la reprise. La pensée postcoloniale s’efforce d’analyser ce vaste champ d’ambivalence et les attendus esthétiques de cet enchevêtrement, ses effets paradoxaux.

C’est peut-être le moment d’indiquer que dans la pensée postcoloniale, la critique de l’humanisme et de l’universalisme européen n’est pas une fin en soi. Elle est faite dans le but d’ouvrir la voie à une interrogation sur la possibilité d’une politique du semblable. Le préalable à cette politique du semblable est la reconnaissance de l’Autre et de sa différence. Je crois que cette inscription dans le futur, dans la quête interminable des nouveaux horizons de l’homme par le biais de la reconnaissance d’autrui comme foncièrement homme est un aspect de cette pensée que l’on oublie trop souvent. Or, elle est constitutive de la quête de Fanon, du Senghor des Œuvres poétiques alors qu’il est prisonnier dans un camp allemand (le Front Stalag 230), des méditations d’Edward Said au soir de sa vie ou, plus récemment, des considérations de Paul Gilroy sur la possibilité d’une vie conviviale dans un monde désormais multiculturel (Postcolonial Melancholia). On retrouve les mêmes accents dans une grande partie de la pensée afro-américaine, confrontée qu’elle est, par ailleurs, à la difficulté de se réapproprier les héritages de l’esclavage et du racisme, de les ordonner au service de la résistance des dominés sans toutefois tomber dans le piège de la racialisation et de la glorification de la race.

Un dernier point. Ce qui fait la force politique de la pensée postcoloniale est son inscription dans les luttes sociales historiques des sociétés colonisées, et notamment sa relecture de la praxis théorique des mouvements dits de libération. C’est donc une pensée qui, à plusieurs égards, croit encore au postulat selon lequel il n’y a de savoir que celui qui vise à transformer le monde. C’est une pensée de l’être-sujet, de l’être-pour-soi, de la manière dont la dialectique du maître et de l’esclave, du colon et de l’indigène pourrait être transcendée. Finalement, si la pensée postcoloniale est aujourd’hui le privilège des institutions académiques anglo-saxonnes et des intellectuels de langue anglaise, il ne faut pas oublier que ce courant s’est largement inspiré de la pensée de langue française. J’ai évoqué Fanon, Césaire, Senghor. J’aurais pu y ajouter Glissant et d’autres encore. Aujourd’hui, certaines œuvres de la littérature africaine francophone font partie des textes canoniques de la critique postcoloniale.

Mais il faut ajouter à ceci l’influence des penseurs français de l’altérité comme

Merleau-Ponty, Sartre, Levinas et bien d’autres ; ou encore ce que la pensée postcoloniale doit aux analyses de Foucault, Derrida, voire Lacan. Il s’agit donc d’une réflexion qui est, à plusieurs égards, très proche d’une certaine démarche de réflexion française. Le paradoxe est qu’à cause de son insularité culturelle et du narcissisme de ses élites, la France s’est coupée de ces nouveaux voyages de la pensée mondiale.

Tout se passe malheureusement comme s’il n’y avait strictement rien à sauver de la tradition critique française d’après-guerre, dont on sait pourtant qu’elle accorda une place centrale non seulement au fait nazi, mais aussi au fait colonial. On fait comme si l’événement colonial appartenait à un outre-temps et à une outre-mer, et comme s’il n’avait strictement rien à nous apprendre au sujet de la compréhension de notre propre modernité, de la citoyenneté, de la démocratie, voire du développement de nos humanités. Du coup, la France ne peine pas seulement à parler d’elle-même. La réflexion française contemporaine ne sait plus comment parler de l’Autre, encore moins à l’Autre. Elle préfère, dans la bonne généalogie coloniale, parler à la place de l’autre, avec les résultats catastrophiques que l’on sait, comme récemment lors du débat surréaliste sur les bienfaits de la colonisation ou lors des émeutes dans les banlieues.

C’est à dessin que Mbembé met ensemble Merleau Ponty et Jacques Derrida ; si le premier est le phénoménologue de la perception, le second est le philosophe de la déconstruction et une déconstruction créative pour emprunter un peu chez Simone Weil. Joseph-Achille Mbembé n’est donc pas gêné de mettre tout le monde en conflit comme il le fit dans les années 2000 avec Mahmoud Mamdani.

Joseph-Achille Mbembé, c’est aussi un regard nouveau et critique sur la démocratisation de l’Afrique. Il distingue trois éléments « obstruant la démocratisation en Afrique » ainsi qu’on peut le lire dans « Vers une nouvelle géopolitique africaine » paru dans le Monde diplomatique, republié dans Afrique en renaissance », Manière de voir n°51, mai-juin 2000. Il dégage ainsi la faillite de l’Etat et l’informatisation des économies, il souligne le double impératif d’une ouverture politique et économique de la diffraction sociale. Enfin il souligne que l’atrophie des intellectuels africains, restés muets et sourds sur la nécessité de réfléchir sur un modèle de démocratie sur le continent peut être un facteur explicatif de la difficulté de ce régime politique à s’enraciner sur le continent. Cette position de Joseph-Achille Mbembé fut longtemps qualifiée de « populiste » par l’école française de sciences politiques (Jean-Loup Anselme in « L’Afrique peut-elle décrocher de l’Occident ? » Cahier d’Etudes Africaines, 2010, pp. 843-851).

Au-delà des conflits parfois rugueux, il faut bien reconnaître que Mbembé reste fidèle à son école première, celle de la « politique par le bas » de Jean-François Bayart. C’est pourquoi les travaux majeurs de Joseph-Achille Mbembé convoquent et intègrent Fanon, Foucault pour dépasser le désir d’appropriation qui se mue petit à petit en antagonisme généralisé. Mbembé veut faire triompher comme Dominique Janicaud en son temps, dépassant les querelles entre la phénoménologie et la théologie pour faire entrer la théologie dans les frontière de ce que Dominique

Janicaud a alors appelé le tournant théologique de la phénoménologie française. Mbembé est donc l’homme des terminaisons, l’homme du tournant postcolonial des sciences sociales en Afrique parce qu’il ratisse large y compris dans le champ de la littérature contemporaine. Joseph-Achille Mbembé a donc réussi à faire entrer la postcolonie dans les bornes de toutes les sciences sociales africaines, bornes qui au fond perdent leur sens ; c’est ici que le mot « tournant » épouse son sens heideggérien (Kehre) que Mbembé n’emploie pas et n’ignore pas non plus, mais on sent sa surdétermination exactement comme le fit l’auteur d’Etre et Temps. Nous sommes persuadés n’avoir pas lu le dernier Mbembé, ainsi, tout en saluant son admission à l’Académie Américaine des Arts et des Sciences nous lui disons qu’il a rendu vrai les mots de Césaire

« car il n'est point vrai que l'œuvre de l'homme est finie que nous n'avons rien à faire au monde que nous parasitons le monde qu'il suffit que nous nous mettions au pas du monde mais l'œuvre de l'homme vient seulement de commencer et il reste à l'homme à conquérir toute interdiction immobilisée aux coins de sa ferveur et aucune race ne possède le monopole de la beauté, de l'intelligence et de la force »